Mitgefühl als ethische Wahrheit

von Karl-Heinz Brodbeck

Die buddhistische Analyse geht also davon aus, dass Phänomene, damit Lebewesen und ihre Umwelt, nicht einfach in einer Wechselwirkung stehen, sondern auch auf innere Weise verbunden sind. Man kann streng genommen kein Element herausgreifen und isolieren. Es stellt sich also gar nicht die in der abendländischen Ethik formulierte Grundfrage, wie getrennt gedachte Individuen in einen sozialen, damit auch moralischen Zusammenhang gelangen können. Alle Lebewesen, alle Menschen sind miteinander unauflöslich verbunden. Mehr noch, ihre innere Verbundenheit geht ihrer äußeren Trennung voraus, da die Verkörperung und der Ich-Gedanke ein Produkt des Handelns (karma) sind. Es ist nur eine Illusion, dass Menschen als je ein getrenntes Ich existieren, das erst später, nachträglich, zu einem anderen Ich – einem Du oder Wir – in Beziehung tritt.

Der menschliche Körper wird aus einer Vielfalt von Lebewesen aufgebaut; unsere Gedanken bewegen sich in der Sprache, die niemand für sich erfunden hat; wir sind von unserer Geburt an von anderen Menschen abhängig, von ihrer Arbeit, ihren Diensten, ihren Produkten. Nur sehr wenige Menschen ziehen sich aus der Gesellschaft völlig in die Natureinsamkeit zurück.

Doch auch darin sind sie dann völlig von dem abhängig, was die Natur ihnen bietet. Und ihr Bewusstsein, die Sprache, die Gedanken bringen sie aus der Gesellschaft mit. Der Buddha hat allerdings empfohlen, sich immer wieder in die Einsamkeit zu begeben zur Meditation – denn gerade in der Trennung von der Gesellschaft wird einem die Abhängigkeit davon bewusst.

Es ist also eine unhaltbare Fragestellung in der Moralwissenschaft, von isolierten Individuen auszugehen, die zunächst vereinzelt existieren, um nachträglich miteinander Verträge für eine Gesellschaft, einen Staat mit moralischen Regeln zu beschließen (contrat social nach Rousseau oder der Urzustand nach John Rawls sowie die Tauschgesellschaft der Ökonomen usw.).

Alternativ ging man nach Thomas Hobbes von einem ungeordneten Haufen miteinander kämpfender Egoisten aus (bellum omnium contra omnes), der nur durch einen äußeren Gewaltherrscher bezähmt werden kann, Leviathan genannt.

Die aus der buddhistischen Philosophie gewonnene Vorstellung ist eine andere: Die Menschen sind je schon miteinander und mit der umgebenden Natur verbunden – auf innerste Weise, bis hinein in ihre Sprache, aber auch ihre Emotionen. Und sie sind darin auch mit der Natur verbunden. Die kulturellen Formen, nicht zuletzt die Wirtschaft zeigen unmittelbar, dass alle Lebensprozesse miteinander verknüpft sind. Die Vorstellung, es gäbe zuerst isolierte Individuen, die erst nachträglich miteinander über Verträge oder das Geld oder Gesetze verbunden werden, ist eine völlig leere Projektion. Die gegenseitige Abhängigkeit ist keine philosophische Theorie, sondern in vielen Formen alltägliche Erfahrung.

Der Gedanke einer ursprünglichen Trennung von Individuen, die erst nachträglich rechtlich, moralisch oder ökonomisch verbunden werden müssten, ist eine tiefe Illusion über den wirklichen Zustand der Menschen. Wie kommt diese Illusion zustande? Sie ist ein Produkt des Ich-Gedankens. Die Analyse des Buddha, der im Festhalten eines Egos die fundamentale Täuschung der Menschen und die Quelle für alles Leiden sieht, lässt sich unmittelbar einsehen, wenn wir sie mit der erfahrbaren gegenseitigen Abhängigkeit konfrontieren. Es stellt sich eben nicht die Frage, wie man eine in viele „Ichs“ geteilte Gesellschaft zu einer moralischen Einheit führt, wie man den Egoismus durch Regeln bändigt. Vielmehr gilt es zu erkennen, dass die Teilung der Gesellschaft in viele unabhängige Individuen eine äußere Illusion darstellt, die aus der Ich-Illusion erwächst. Das Ich ist keine Substanz und ist leer – es kann deshalb kein Ausgangspunkt für eine Morallehre sein. Eine Lehre, die den wahren Zustand der Menschen also zum Ausdruck bringt, ist einfach die Anerkennung der Wirklichkeit gegenseitiger Abhängigkeit. Wir sind im Denken, körperlich und in unseren Emotionen gegenseitig abhängig.

Der einzige moralische Gedanke, der diese Tatsache korrekt zum Ausdruck bringt, ist also das Mitgefühl. Das Mitfühlen mit anderen, auch mit Phänomenen in der Natur, ist der ursprüngliche, der natürliche Zustand des Menschseins, sogar der Tiere. Für ethische Tugenden sind wir „vom Augenblick unserer Geburt an“ veranlagt, sagt Aristoteles.

Das Mitgefühl ist allerdings nicht immer und sofort rein da. Es wird verschüttet durch eine Fülle irriger Gedanken über uns selbst und die Welt – jene Gedanken, die Nagarjuna in seiner Madhyamaka-Philosophie¹ einer grundlegenden Kritik unterworfen hat.

Eine säkulare Ethik aus dem Geist des Buddhismus ist eine Ethik des Mitgefühls als Ausdruck der ursprünglichen menschlichen Situation gegenseitiger Abhängigkeit.

Es ist richtig, dass im frühen Buddhismus, der zunächst die individuelle Befreiung jedes Einzelnen betont, auch die Ethik nur die Rolle einer individuellen Tugendethik spielt. Man handelt moralisch, um das Ziel der Befreiung zu erreichen. Doch auch in den Schriften des frühen Buddhismus (im Pali-Kanon) hat der Buddha immer wieder die Übung der umfassenden Liebe, des umfassenden Mitgefühls auch für die individuelle Praxis empfohlen. Nagarjuna liefert für diese ethische Haltung den ausführlichen philosophischen Kommentar. Für das Mahayana, das große Fahrzeug, gilt als spirituelle Praxis das Mitgefühl zentral als Weg zur individuellen Vollkommenheit (Bodhisattva-Pfad). Doch hier kommt der wichtige Gedanke hinzu, dass ein Bodhisattva auf die eigene vollständige Befreiung (nirvana) verzichtet, um anderen Wesen zu helfen. Das Mitgefühl wird hier durchaus auch zum Mittel für das allgemeine Ziel der Befreiung der Wesen. Doch spirituelle Zielsetzung und soziale Praxis sind hier gar nicht zu trennen.

Denn die praktizierte Selbstlosigkeit eines Bodhisattva versucht nur, sich selbst zu retten, indem er andere rettet. Hier ist die Rettung, die spirituelle Erlösung gar nicht mehr von einer nur säkular zu beschreibenden Handlungsweise zu trennen. Wer anderen zur Einsicht in die gegenseitige Abhängigkeit aller Phänomene verhilft und daraus das Mitgefühl als einzig angemessenes Handeln vernünftig ableiten kann, dessen Praxis ist sowohl säkular-ethisch, wie sie zugleich spirituellen Zielen dient.

Hier ist die Situation im Buddhismus durchaus dieselbe wie im Christentum: Wenn christliche Freunde den Dienst am Nächsten deshalb ausüben, weil sie in jedem Menschen Jesus erkennen, so lässt sich die säkular-ethische Praxis gar nicht von der spirituellen Motivation trennen.

Der Unterschied liegt in der Begründung: In jedem Menschen, im Nächsten jeweils Jesus zu sehen, das lässt sich nicht säkular für jemand begründen, der kein gläubiger Christ ist. Doch die gegenseitige Abhängigkeit aller Phänomene, ihre äußere und innere, emotionale Verbindung ist eine vom Glauben völlig unabhängige Tatsache. Sie kann durch Einsicht von jedem selbst erkannt werden – ganz nach der Aufforderung der Kalamer-Rede². Man kann das Mitgefühl also als die jede Handlung vervollkommnende Tugend ansehen, die der Wahrheit der gegenseitigen Abhängigkeit aller Phänomene als Moral genau entspricht. Weder ein einzelnes Nutzenkalkül, individuelles Glücksstreben, noch eine bloß „vernünftig“ eingesehene Pflichterfüllung können diese Tatsache, können pratatyasamutpada (bedingtes Entstehen oder Entstehen in Abhängigkeit), auf adäquate Weise ausdrücken.

Mitgefühl und gegenseitige Abhängigkeit stehen sich nicht – im Sinn von Hume – wie Sollen und Sein, eine Moral und eine wertfreie Tatsache gegenüber. Es gibt überhaupt keine wertfreien Tatsachen. Insofern verbirgt jede Wissenschaft in ihrem Rahmen, ihren Axiomen und ihrer Praxis eine implizite Ethik, die aus ihrer Einbettung in die Gesellschaft und die Natur erwächst. Sein und Sollen sind im Buddhismus also nicht zwei prinzipiell getrennte Welten, zwei getrennte Kategorien. Sie entsprechen eher der aristotelisch-mittelalterlichen Vorstellung, dass alles, was ist, auch einen moralischen Wert besitzt. Nur führt man im Buddhismus diese Untrennbarkeit von Tatsache und Wert nicht darauf zurück, dass Natur und Moral aus einer göttlichen Schöpfung hervorgegangen sind, sondern aus der exakten Analyse der Relativität aller Phänomene. Der Buddhismus kann hier deshalb auch nicht zu einer ernsthaften, d.h. auch selbstkritischen Wissenschaft in Widerspruch geraten. Im Gegenteil, gerade der Weg der Naturwissenschaften hat sich im 20. Jahrhundert immer mehr dem angenähert, was in pratatyasamutpada vom Buddha als Beschreibung der Wirklichkeit ausgesagt worden ist.

Das Mitgefühl ist der natürliche Zustand der Menschen. Das, was im Buddhismus die drei Geistesgifte heißt – Gier, Hass, Ich-Illusion –, ist eine Beschränkung, eine Trübung des ursprünglichen Gewahrseins, das um die Allverbundenheit aller Wesen weiß. Sich dieser Allverbundenheit bewusst zu sein, darin die je eigene Natur (= Buddha-Natur) zu erkennen, führt zu einer Handlungsweise, die aus freier Entscheidung ebenso altruistisch wie gewaltfrei ist.

Wenn ich vom Nächsten gar nicht durch eine Ich-Grenze getrennt bin, wenn allein die gemeinsame Sprache auf die innere Verbundenheit unseres Geistes verweist, dann ist auch jede Lüge ein absurder Selbstbetrug. Wer andere schädigt, schädigt sich selbst – auch wenn ihm die Ich-Illusion etwas anderes vorgaukelt. Und da alle Menschen auf äußere, körperliche wie innere, geistige und emotionale Weise verbunden sind, weil das Ich kein selbständiges Sein hat, sondern nur einen illusionären Pol darstellt, deshalb gibt es auch zwischen den Menschen keine prinzipielle Verschiedenheit. Sie sind nicht in einem natürlichen oder geistigen Sinn „gleich“; das zu behaupten wäre absurd. Aber sie sind kraft ihrer inneren und äußeren Verbundenheit nicht als absolut verschieden zu behandeln – in einem moralischen Sinn. Es gibt keine über natürliche, geistige, also offenkundige Unterschiede hinausgehende qualitative Verschiedenheit. Vielmehr sind alle Menschen darin gleich, ihre Illusionen zu erleiden, ihre Abhängigkeit zu erleiden. Gerade dies, todsicher vergänglich, abhängig, also ein Wesen zu sein, das auf vielfältige Weise sein Leben erleidet, macht die Menschen gleich. Es gibt zweifellos Unterschiede: Männer und Frauen, Kleine und Große, Dicke und Dünne, Kluge und weniger Kluge. Doch das sind nur unterschiedliche Kristalle in einem unauflöslichen Netz sozialer und natürlicher Beziehungen. Im Buddhismus erkennt man deshalb auch keinen wirklich qualitativen Unterschied zwischen Menschen und anderen Lebewesen. Alle Lebewesen erleiden ihr Leben, sind abhängig voneinander und von uns, wie wir von ihnen. Sie haben durchaus kognitive Fähigkeiten und besitzen mehr oder weniger entfaltete Formen von Bewusstsein.

Dass wir Tiere anders behandeln als andere Menschen, dafür gibt es jedenfalls keinen objektiven Grund, der solch einen Unterschied begründen würde. Die Gewaltfreiheit, ahimsa, gilt auch bezüglich der Tiere. Auch für sie gilt: „Du sollst nicht töten“. Geht man vom Mitgefühl als der moralischen Urform für alle anderen moralischen Formen aus, so kann man zwar die Kant’sche Forderung nach einer Universalisierbarkeit aller moralischen Regeln umstandslos akzeptieren. Doch ist diese Universalisierbarkeit nicht etwas Nachträgliches, sondern nur ein nachrangiger Begriff zur gegenseitigen Abhängigkeit. Rein formal kann auch ein völliger Unsinn, eine Ideologie zu moralischen Regeln führen, die zwar niemandem schaden und insofern universalisierbar sind, ethisch aber keinen Inhalt haben. Die gegenseitige Abhängigkeit ist deshalb die nicht nur grundlegendere, sondern auch die fruchtbarere Begründung der Ethik. Was bereits verbunden ist, braucht nicht erst durch eine Norm äußerlich, getragen von der Einsicht, verbunden zu werden. Kant war ja – wie dargestellt – darin durchaus nicht einfach ein Vernunftfundamentalist. Er wies darauf hin, dass man das, was man nur unvollkommen oder gar nicht vernünftig einsieht, durchaus auch als Gewohnheit anerziehen kann. Und er verweist dabei auf die Rolle des moralischen Gefühls, das hier gleichsam in Dienst genommen werden kann. Doch das, was im Mitgefühl ausgedrückt ist, fügt nicht eine besondere moralische Empfindung, einen besonderen moral sense äußerlich hinzu. Das moralische Gefühl ist nur ein anderer Name für das, was in der gegenseitigen Abhängigkeit immer auch gefühlt wird – mag es nun moralisch oder ästhetisch in Erscheinung treten. Im moralischen Sinn wird den Menschen die gegenseitige Abhängigkeit als Empfindung bewusst. Der moralische Sinn ist die empfundene gegenseitige Abhängigkeit, deren reine Form das Mitgefühl darstellt.

Was ist unter „säkularer Ethik“ zu verstehen?

Karl-Heinz Brodbeck erklärt das folgendermaßen:

Das Wort „säkular“ stammt vom Lateinischen saeculum und bezeichnet ursprünglich ein lang dauerndes Zeitalter. In der mittelalterlichen Theologie und Rechtsliteratur wurde der Begriff mehr und mehr im heutigen westlichen Wortsinn für alle Bereiche des menschlichen Lebens außerhalb der Kirche oder allgemeiner außerhalb der Religion verwendet. Besonders das bürgerliche und wirtschaftliche Leben, die bürgerliche Gesellschaft, wurde mit dem Wort „säkular“ bezeichnet. Der Dalai Lama beruft sich in seinen Vorschlägen für eine säkulare Ethik auf die indische Verfassung. Hier hat „säkular“ eine etwas andere Bedeutung: Das Wort bezeichnet dort das tolerante Nebeneinander verschiedener Religionen oder anderer Denksysteme.

Eine säkulare Ethik ist demnach eine, die sich nicht auf eine Religion oder überhaupt auf religiöse Quellen stützt. Eine noch etwas anders begründete Idee stammt von Hans Küng in seinem „Projekt Weltethos“. Er sucht in vielen Religionen nach Gemeinsamkeiten als Grundlage für eine globale Ethik. Während der abendländische Begriff einer säkularen Ethik vor der Schwierigkeit steht, aus einem nichtreligiösen Bereich dennoch Moralregeln ableiten oder begründen zu wollen, steht der indische Begriff oder die Idee eines Weltethos vor dem Problem, tragfähige grundlegende Gemeinsamkeiten in sehr verschiedenen Religionen und Denksystemen finden zu müssen.

Ich schlage hier einen etwas anderen Weg zur Gewinnung einer säkularen Ethik vor, der seine Position, seinen Ort noch vor der Diskussion der oben genannten Probleme sucht. In der philosophischen Tradition und in den Religionen gibt es je eine Morallehre, die unterschiedlich begründet wird. Ich möchte also nicht auf so etwas wie gemeinsame Werte abzielen, sondern die Methoden der Begründung in der Ethik vergleichen. Wenn die Unterschiede in den Argumenten zur Begründung einer säkularen Ethik deutlich und bewusst geworden sind, kann man auch die Werte, die durch diese Begründungen fundiert werden sollen, auf eine vernünftige Weise, d.h. in einem an der Verständigung orientierten Gespräch vergleichen. Die Beschränkung auf die Begründungs- oder Argumentationsweisen erlaubt es mir auch, das Judentum, den Islam, das Christentum und indische Systeme, die auf einen Schöpfergott bauen, gemeinsam unter dem Stichwort „theistische Moralbegründungen“ zusammenfassend zu behandeln. Unterschiede können später herausgearbeitet werden, und so kann jede Tradition gleichwohl ihre Eigenart bewahren.

¹ Madhyamaka (Sanskrit, für Mittlerer Weg) ist die Bezeichnung einer maßgeblichen  philosophischen Richtung des Mahāyāna-Buddhismus, die auf den indischen Philosophen Nāgārjuna (wahrscheinlich 2. Jh. ) zurückgeht.

² Siehe: Kalama-Sutta (Angereihte Sammlung III. 66), Übersetzung von Nyanaponika

Über den Autor

Prof. em. Dr. Karl-Heinz Brodbeck

Prof. em. Dr. Karl-Heinz Brodbeck, Philosoph, Kreativitätsforscher, Ökonom und Wirtschaftsethiker, Professor für Volkswirtschaftslehre. Dieser Text ist ein Auszug aus seinem noch erscheinenden Buch „Säkulare Ethik – Aus westlicher und buddhistischer Perspektive“.